Contemporanei di Cristo

 

Appena venti vite or sono, in un posto non molto lontano da qui, viveva un uomo chiamato Gesù della cui esistenza storica nessuno mai avrebbe potuto ragionevolmente dubitare, anche se non sarebbe mai mancata la tentazione intellettuale di collocarlo tra mito e leggenda. Ciò di cui invece molto si è dubitato e si dubita, anche nel quadro della filosofia contemporanea, è la natura divina di Gesù Cristo, il fatto cioè che egli sarebbe effettivamente il Figlio unigenito di Dio e, come tale, capace di conferire a quanti lo abbiano accolto e lo accolgano, con la mente e con il cuore, il potere di diventare a loro volta figli di Dio (Gv 1-12). In questo senso, diretto e realistico, e non traslato, non si direbbe proprio che sia emersa una centralità della figura di Cristo nel dibattito filosofico contemporaneo e «che nessuna delle grandi imprese filosofiche “responsabili” dell’Occidente, specialmente nel tempo della coscienza adulta della modernità e della sua dialettica, ha potuto far a meno di misurarsi col Cristo» (Prefazione di B. Forte a La figura di Cristo nella filosofia contemporanea, Milano, Paoline, 1993, p. 8).

Un confronto sul piano filosofico con il Cristo e la sua parola c’è stato e non c’è stato. C’è stato, naturalmente, quantunque non sempre felicemente, nell’ambito del pensiero cristiano, mentre, sul vasto e variegato versante laico o non confessionale, il confronto, quando non è sfociato in una totale e sarcastica svalutazione del messaggio evangelico (B. Russell, Perché non sono cristiano, Milano, Longanesi, 1960), ha finito spesso per fare di Cristo un simbolo di civiltà (B. Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, Bari, Laterza, 1943) o una cifra razionale di qualcosa di inaccessibile (K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Monaco, 1962 e soprattutto Chiffren der Transzendenz, Monaco, 1970) o ancora una perfetta manifestazione di quell’esigenza di trascendenza sempre operante nella vita particolare degli uomini (A. Banfi, Esperienza religiosa e coscienza filosofica, Urbino, Argalìa, 1967, pp. 37-50) o infine, come accade in alcune forme di marxismo novecentesco, una preziosa espressione di integrale liberazione umana. Ma, in sostanza, con il Cristo rappresentato nella e dalla tradizione evangelica, con il Cristo scandaloso che salva prima morendo e poi risorgendo (e dunque facendo risorgere), non c’è stato, tra i maggiori rappresentanti del libero pensiero del secolo scorso, alcun significativo confronto o, se c’è stato, è stato assai evasivo o reticente. Ed è un peccato che, mentre questo tema sia stato da un lato liquidato come oggetto di una riflessione tutta religiosa e quindi non teoretica (quasi che la religiosità non necessiti anche di una lucida razionalità), dall’altro sia stato consegnato fondamentalmente alla critica libera ma non sempre disinteressata dei teologi e di filosofi a più o meno dichiarata vocazione teologica.

In realtà, una ragione orientata in senso rigorosamente critico non può chiamarsi fuori da un’indagine accurata e quanto più possibile spregiudicata su questa problematica, non potendosi esimere dal rispondere a domande relative al destino dell’umanità nel mondo e in questo specifico mondo o al senso/non senso della nostra vita e della nostra storia, né può trasferire a scienze particolari e “specialistiche” questo compito, perché non c’è scienza che non sia parte integrante di un discorso più complessivo, di un discorso filosoficamente attento a conservare tutta la sua capacità di apertura critico-problematica e di discernimento critico-ermeneutico, sulle realtà e sui saperi di questo tempo. Si può non essere persuasi della validità di quel passaggio hegeliano secondo cui la religione potrebbe fare a meno della filosofia mentre la filosofia non potrebbe fare a meno della religione, ma può una seria indagine filosofica, quali che siano le sue interne articolazioni, esimersi dall’essere anche una riflessione critico-sistematica sul valore dei significati già asseriti e dei significati ancora possibili della fede religiosa e in particolare della fede nella rivelazione (cfr. Saggio introduttivo di G. Reale a K. Wojtyla, Metafisica della persona, a cura di G. Reale e T. Styczen, Milano, Bompiani, 2003, pp. XXIV-XXVI)? Dunque ha o continua ad avere senso filosofico parlare di un uomo-Dio nell’epoca della frammentazione e della parzialità, dello “spaesamento” e del drastico depotenziamento di tradizionali forme di oggettività conoscitive ed assiologiche e della stessa soggettività che appare sempre più priva di istanze universalistiche un tempo egemoniche? L’eventuale «rivalutazione del bisogno di una cultura forte» e la probabile rinascita di una «domanda religiosa» nella società e nella cultura occidentali contemporanee dovranno essere lette solo come un dato sociologico comune a tutte le epoche di frantumazione e come fenomeni dotati di valore esclusivamente morale e storico-sociale o non piuttosto come segno tangibile della immutata vitalità della proposta cristiana di salvezza integrale e trascendente (cfr. G. Mucci, La modernità come esperienza di frantumazione, “La Civiltà Cattolica”, n. 3668, 19 aprile 2003, vol. II, pp. 131-133). Quale senso filosofico, e non solo teologico, può avere d’altra parte, in questo mondo comunque “adulto” ed “emancipato”, anche nel modo di esercitare il potere e di concepire le guerre, un ripensamento dell’antica fede in un Dio nato da una donna umile di Nazaret, in un Dio materno che viene identificando la logica paradossale e conflittuale della croce con una logica non meramente metaforica o simbolica di pace e di salvezza? La ragione può ancora prendere sul serio l’invito, da Cristo rivolto ai figli della terra, a chiedergli, anche col silenzio orante della loro ricerca e del loro dolore, di essere riconosciuti come figli del cielo per vivere in eterno al di là della morte?

Il mondo contemporaneo è un mondo molto diverso dal mondo storico in cui visse Cristo, ma non è meno idolatrico, meno assoggettato alle apparenze, meno lacerato dalle ingiustizie, meno carico di menzogna. Quel che spesso continua a mancare oggi come ieri è lo spirito sociale di verità, che la ricerca e i progressi scientifici dovrebbero rafforzare e che concorrono invece paradossalmente ad indebolire. Anche la religiosità è troppo macchinosa e rituale, pensata ed esibita più che vissuta ed esercitata, priva di quella semplicità creativa e di quella misurata serietà che dovrebbero costituirne il cuore pulsante. Esattamente come duemila anni or sono. Allora Cristo venne a testimoniare contro l’idolatria, contro il culto consapevole o inconsapevole delle apparenze, contro le iniquità nascoste e manifeste, contro la saccenteria e il fanatismo dei sapienti, contro un sapere sacerdotale chiuso all’ascolto profetico e contro il formalismo religioso e le sue pratiche puramente devozionali, contro la rimozione di una fede sincera nella verità. Con questa testimonianza egli non avrebbe rinnovato solo la fede ma avrebbe provocato innanzitutto una vera e propria crisi della ragione, mandando in frantumi le contrapposte certezze dei dogmatici e degli scettici del suo tempo. Ma, per dare questa testimonianza, Cristo dovette morire e chi riuscí a seguirlo dall’inizio alla fine del Suo calvario fu solo sua madre, che non avrebbe esitato a mettersi dalla sua parte «contro la famiglia che definisce Gesù un pazzo, contro la religiosità ufficiale che lo ritiene uno scomunicato, contro il potere civile che considera Gesù un rivoluzionario» (P. Barcariolo, Madre della vita. Di festa in festa con Maria, Vicenza, ISG Edizioni, 2003, p. 62).

A sostenere Maria fu la fede, ma non una fede emotiva ed irrazionale bensí profondamente collegata all’intelligenza della mente e del cuore, ad una ragione lucida e palpitante d’amore. E la nostra ragione oggi che dice? Gesù era veramente un pazzo, uno scomunicato, un rivoluzionario nel senso corrente e deteriore che questi termini hanno? Chi risponderà di sí? Ma, se non era nulla di tutto ciò, la ragione può forse comprendere come possa un Dio, anzi l’unico Dio, morire e morire di Croce? Per strano che possa sembrare, la risposta più ragionevole a questa domanda non può non essere affermativa: la credibilità del messaggio evangelico è strettamente connessa all’estremo sacrificio del suo autore, ovvero di un uomo-Dio che si sacrifica per l’umanità. Un uomo-Dio che avesse predicato amore e nonviolenza senza sacrificarsi in quel modo apparirebbe più o meno credibile? E’ proprio la radicalità del sacrificio di Cristo che costringe la ragione ad interrogarsi e ad aprirsi ad una dimensione di fede, a chiedersi quale risposta possa darsi oggi alla domanda che Cristo stesso poneva da vivo: «Chi dice la gente che sia il Figlio dell’uomo?» (Mt 16, 13-16).

In quel Figlio dell’uomo, che «la gente» aveva ascoltato e visto all’opera, i primi contemporanei di Cristo avrebbero potuto forse riporre la loro fede e una fede non sottratta ad un sereno ed onesto esercizio di razionalità. Ma, anche all’inizio di questo terzo millennio, dinanzi a quella vita e a quella morte, che vengono offerte per la salvezza dell’uomo nella sua interezza, una divaricazione eccessiva tra ragione e fede più che istruttiva appare fuorviante, giacché dai testi evangelici non si evince se non impropriamente che l’uomo che crede debba essere per forza distante dall’uomo che ragiona. Il cristianesimo non è una filosofia, o una filosofia tra altre, e tuttavia si pone anche per la filosofia, la quale, si badi, non è sapienza ma amore della sapienza. La fede non è un’altra cosa rispetto alla ragione: essa è piuttosto uno dei possibili modi in cui vengono declinandosi e affinandosi la ragione e la sua spiritualità. La fede, a certe condizioni, è una tonalità profondamente significativa della ragione. E la ragione, usata criticamente, può produrre fede e quindi innanzitutto quella «conversione intellettuale» senza la quale non si dà vera conversione spirituale (C.M. Martini, Preghiera e conversione intellettuale, Roma, ADP, 2002). Il che non implica che la fede non possa essere vissuta legittimamente anche in modo intuitivo, senza passare attraverso quella ragione ragionante che tale è comunque solo se venga svolgendosi a stretto contatto con l’esperienza della vita. Il problema non è quello del rapporto tra ragione e fede ma dei modi in cui concretamente viene articolandosi questo rapporto. D’altra parte, anche chi si appella alla sola ragione non deve forse riporre la sua fede nella ragione? E chi si appella alla sola fede non ritiene di dover addurre a sostegno della sua stessa scelta una qualche ragione o motivazione razionale, non deve cioè compiere uno sforzo in qualche misura razionale per giustificare la sua decisione?

Ma, ritornando all’estremo sacrificio del Figlio dell’uomo, quale senso razionale è possibile cogliere nella morte di Cristo? La vita dell’uomo è la vita di un essere intelligente e consapevole di dover morire, di un essere raziocinante e sensibile che dinanzi a questa certezza negativa può dare due risposte: o egli, con la sua intelligenza e il suo sentimento del dolore, è solo un meraviglioso ma casuale episodio di un eterno processo evolutivo (forse troppo ordinato per essere semplicemente fortuito e insensato) della natura e della materia, o la sua esistenza naturale e materiale si inscrive in un diverso e più alto disegno e può leggersi alla luce del dato rivelato. Nel primo caso la ragione sembra suggerire che è perfettamente inutile ogni ricerca di senso religioso e di senso tout court. Nel secondo caso l’uomo può quanto meno sospettare di essere dipendente da Dio e può coltivare la speranza della propria resurrezione. La morte di Cristo tende a sottolineare fortemente che la via dell’immortalità personale non può non passare attraverso la morte e che tale via può essere percorsa solo da coloro che, recitando preghiere e soprattutto essendo preghiera (cfr. G. Mucci, Pregare e recitare preghiere, “La Civiltà Cattolica”, n. 3684, 20 dicembre 2003, vol. IV, pp. 543-551), confidino nell’infinita misericordia di Dio, oppure da coloro che vivano evangelicamente pur senza esserne consapevoli.

Ma la morte di Cristo tende ad evidenziare anche un’altra questione: la non fumosità, la radicale pregnante concretezza della sua opera. Dopo aver chiaramente e reiteratamente mostrato di voler salvare tutto l’uomo, vale a dire l’uomo come corpo e come anima, come carne e come spirito, come carne dello spirito (sarx), operando guarigioni prodigiose e sfamando intere masse di popolo, partecipando consapevolmente ad ogni sana espressione di vita mondana e digiunando ed isolandosi talvolta non per mortificare il corpo e la sua psichicità o per vanificare l’umana socialità ma per esaltare la natura e la destinazione spirituali della corporeità-psichicità e la dimensione agapica e non semplicemente psicologica e filiaca del proprio essere nel mondo, l’uomo Cristo muore crocifisso amando e non odiando la vita, muore crocifisso per comunicare all’umanità non che la salvezza passa attraverso lo svilimento dei sensi e della carne ma che il più alto significato spirituale della salvezza consiste nel più “assurdo” e nel più prezioso degli olocausti, ovvero nel fatto che il figlio più giusto e più perfetto di Dio venga subordinando il proprio legittimo desiderio di vita e il proprio corpo e il proprio sangue ad un’esigenza divina di donazione totale. L’uomo-Cristo sperimenta nella morte un dolore ancora più grande della morte: l’apparente silenzio di Dio. Però è cosí che, appena prima di spirare, comprende di aver perfettamente corrisposto alla volontà del Padre: solo adesso può dire «tutto è compiuto» (Gv 19, 30) e «nelle tue mani consegno il mio spirito» (Lc 23, 46).

La spiritualità non è allora negazione di corporeità-psichicità, di un vissuto carnale, ma esigenza di amore che, radicata o innestata su tale vissuto, ne trascende continuamente, in modi e gradi diversi, non solo le possibilità negative o perverse ma le stesse possibilità positive e legittime. La carne ha necessità materiali e bisogni spirituali. Le prime, di natura anche psicologica, sono esistenzialmente molto ingombranti e la rendono «debole» anche quando lo spirito di verità che in essa opera sia particolarmente «pronto» ovvero disponibile a trascendere i condizionamenti di tali necessità. Perciò, al fine di ottenere un salutare equilibrio tra la carne e lo spirito, occorre «vigilare» e restare in atteggiamento di umile preghiera. In questo senso si può dire che lo spirito è nella carne ma in essa non si esaurisce e che i desideri dello spirito e i desideri della carne si oppongono vicendevolmente solo se o quando la carne non sappia e non voglia accogliere l’insistente forza vivificatrice dello spirito e i suoi diversi doni o le sue diverse chiamate impedendo cosí a se stessa di «camminare secondo lo Spirito» (San Paolo, Lettera ai Galati 5, 16-25). Si può essere carnali, osserva acutamente San Paolo, anche se ci si sottrae meccanicamente a certe prescrizioni che solo apparentemente «divine» sono semplicemente «umane». Infatti, egli scrive, precetti quali «non prendere, non gustare, non toccare .. hanno una parvenza di sapienza, con la loro affettata religiosità e umiltà e austerità riguardo al corpo, ma in realtà non servono che per soddisfare la carne» (Lettera ai Colossesi 2, 21-23). Piuttosto, bisogna separarsi dalla propria «mente carnale» umiliando tutto ciò che ecceda la propria vocazione spirituale ed esaltando tutto ciò che promuove l’elevazione della stessa corporeità o carnalità a corpo o a carne spirituale. 

Insomma, il Verbo si è fatto carne perché nella carne si facesse di nuovo Verbo e nella carne fosse riconosciuto e adorato (cfr. D. Hercsik, Karl Rahner: la grazia come centro dell’esistenza umana, “La Civiltà Cattolica”, n. 3683, 6 dicembre 2003, vol. IV, p. 437). E l’anima umana ha avuto un corpo perché non fosse anima disincarnata ma anima incarnata e come anima incarnata fosse capace di conquistare la verità e la vita eterna: il Cristo che muore impoverito di tutto è lo stesso che risuscita trasfigurato, cioè arricchito di tutto, nell’anima e nel corpo. Probabilmente ha ragione Aristotele nel ritenere che corpo e anima sono inscindibili: se avesse conosciuto Cristo e il suo insegnamento, egli avrebbe forse avuto l’opportunità, anche se greco, di approfondire la tesi paolina della resurrezione dei corpi e della ricostituzione escatologica di anima e corpo, spirito e materia, in funzione di una vita eminentemente spirituale. Un grande padre della Chiesa, apprezzando ed utilizzando la posizione aristotelica, sostiene che corpo e anima sono «sorte contemporaneamente» e, se si salveranno, si salveranno insieme. La salvezza promessa da Cristo non è la salvezza di anime incorporee ma «la ricostituzione di quello stato angelico di integrità che Adamo ed Eva conobbero nel Paradiso», essendosi il Logos «incarnato per rendere immortale anche la carne e per divinizzare il composto umano nella sua interezza», sebbene i modi concreti in cui tale salvezza verrà attuandosi restino giustamente avvolti nel mistero (C. Moreschini, Introduzione a Massimo il Confessore, Ambigua, Milano, Bompiani, 2003, p. 43 epp. 55-57 e sgg., pp. 143-144). L’anima e il corpo, ha scritto Charles Péguy, sono come le due mani congiunte nell’atto della preghiera. Il seguace di Cristo sa intendere come e in che senso egli abbia promesso la liberazione e la salvezza non dai corpi ma dei corpi.

Anche di recente è stato opportunamente ribadito che «il cardine della salvezza è la carne» (I. Gargano, Maria e la Parola. Un’esperienza di lectio divina, Milano, Paoline, 2003, p. 32), nel senso che la santità o la perfezione può essere raggiunta solo nella carne e attraverso la carne e non contro la carne, anche ove la carne possa o debba essere sacrificata per amore verso il prossimo e verso Dio. Si può anzi ulteriormente precisare che l’essere umano non ha corpo e anima ma è corpo e anima, a dispetto del fatto che appartenga «al lato tragico della nostra cultura occidentale considerare corpo e anima separati», donde poi la nascita di una cultura materialista completamente chiusa alle profondità spirituali del corpo e di una cultura spiritualistica altrettanto cieca e dannosa in quanto completamente dimentica del nesso oggettivamente esistente tra spiritualità e «lotta quotidiana e comune dei mortali» (L. Boff, L’aquila e la gallina, Milano, Sperling & Kupfer, Milano, 1999, p. 50). Ben altra cosa è, naturalmente, «l’idolatria del corpo», ovvero la negazione della vocazione spirituale del corpo, che è la più ermetica chiusura alla Parola di Dio. Ciò precisato e sottolineato, non una ma cento volte, non si può non comprendere che senza corpo né si trasmette amore né si dà vita: la «Parola di Dio si è fatta corpo, in un corpo concreto che è il corpo fisico di Maria. L’intimità fisica con la Parola di Dio che Maria ha avuto in dono è inaudita ed è ancora più intima dell’intimità sponsale, o dell’intimità che ha la mamma col bambino che porta in grembo» (I. Gargano, Maria e la Parola, cit., pp. 33-35). E il discepolo più amato da Cristo scrive: «E noi abbiamo visto, noi abbiamo toccato, noi abbiamo udito la Parola della verità» (1Gv 1, 1-3).

Si può e si deve dunque recuperare serenamente e adeguatamente «la complessità e il gioco delle relazioni di tutto con tutto» (Boff, L’aquila e la gallina, cit., p. 51) e rimuovere sapientemente l’idea di un conflitto necessario (e non semplicemente possibile) tra spirito e materia. Se si considerano i più recenti sviluppi del pensiero storico-scientifico, non è affatto detto, peraltro, che il plurimillenario rapporto tra spirito e materia non possa continuare ad essere illuminato dalla lezione di Cristo, secondo la quale la materia è una creazione dello spirito divino e riflette l’infinita sapienza di Dio. La materia non è altro da Dio ma è in Dio e per la gloria di Dio. La materia non può opporsi allo spirito perché lo spirito è la sua fonte e la sua anima. L’universo materiale è un dono dell’universo spirituale e come dono va pensato e va vissuto. Le vie dello spirito attraversano le vie della materia e persino le oscurità più impenetrabili di quest’ultima parlano e lodano la lingua dello spirito. Da quella lezione si evince che una produzione di spiritualità sempre più alta e profonda, anche a dispetto di un’umanità eventualmente refrattaria alla fede, sia il destino e il compimento di un processo evolutivo, lungo e complesso, ambiguo e reversibile, ma non semplicemente cieco e casuale, dell’universo terreno. Questo non è misticismo, questa è ancora ricerca razionale. Non è forse dal caos originario che si genera un ordine fisico-astronomico scientificamente rilevabile per graduale approssimazione e approfondimento? Perché dunque attraverso l’originaria e caotica struttura biologico-pulsionale dell’umana individualità non dovrebbero potersi manifestare storicamente inattese e mirabili forme di spiritualità via via soggette al rigoroso accertamento di una razionalità sempre più attenta e penetrante? L’universo fisico e l’universo biologico hanno le loro leggi: ma non è certo, malgrado le apparenze, che queste leggi siano esclusivamente soggette al principio per cui nulla si crea e nulla si distrugge ma tutto si trasforma, poiché proprio la coscienza sperimentale della scienza moderna e contemporanea ammonisce a riconoscere: cosí è, sino a prova contraria; il cosmo appare retto da leggi meccaniche universalmente note ma non è detto che esse siano immutabili o non siano parte integrante di una più ampia e ancora ignota legislazione cosmica.

Nel Cristo morente lo spirito di Dio si incrocia significativamente con la materia di Dio (con la polvere, con la carne, con i sensi, con la psiche di Dio), nel Cristo morente al Padre si chiede di perdonare i figli non perché essi vedono la luce dov’è la materia ma perché essi vedono e trattano la materia senza vederne e apprezzarne la luce e la luce invisibile, non perché vogliono essere liberi nelle strutture materiali di questo mondo ma perché non sentono di poter essere liberi e anzi più liberi al di là della materialità mondana, non perché amano se stessi ma perché non amano il prossimo, non perché vivono come figli della terra ma perché non chiedono di diventare figli del cielo.

Forse è tempo che il dualismo cartesiano tra materia e spirito venga guardato con profondo sospetto, anche se qui l’intenzione non è quella di avallare certe letture “materialistiche” vivaci ed interessanti ma non poco fuorvianti del Vangelo (cfr., per esempio, F. Belo, Una lettura politica del Vangelo, Torino, Claudiana, 1975). Certo, ancor oggi si comprende il significato di quel dualismo: bisogna distinguere tra il corporeo e l’incorporeo non per negare la materialità del mondo e della vita ma per evidenziare che la prova certa dell’esistenza e della verità delle cose corporee ed incorporee è data da qualcosa di spirituale ed immateriale, il pensiero, che, pur immerso nella materialità dei sensi, può sottrarsi ai loro condizionamenti. Solo che, se la spiritualità del pensiero individuale fosse unicamente immateriale, essa non dovrebbe mai perire, mentre è sotto gli occhi di tutti il contrario: almeno provvisoriamente lo spirito umano perisce come tutto ciò o con tutto ciò che è materiale. Anche in un’ottica di fede non è irrilevante il fatto che lo spirito venga preso in consegna dal Padre: ciò deve accadere proprio perché non c’è uomo naturale che, per poco o per molto o per sempre, non sia costretto a separarsene. Quanto al mondo esterno o natura, le cui leggi il pensiero si sforza di cogliere per via ipotetico-deduttiva, per Cartesio non vi sono dubbi: qui si ha a che fare esclusivamente con una materia in movimento perenne. Senonché, fisici e astronomi parlano ormai, con precisa cognizione di causa, di una materia «oscura» e soprattutto di una energia «oscura» [Solo a titolo esemplificativo cfr. Buchi neri e universi paralleli, in “Le scienze”, n. 348, agosto 1997, ed Energia oscura, l’acceleratore dell’universo (Editoriale) in “Avvenire”, 14 settembre 2003, dove si legge che «nella materia ordinaria, di cui le stelle e noi stessi siamo fatti, è concentrata meno di un ventesimo di tutta l’energia dell’universo»]. Non è dato ancora sapere cosa ciò potrà significare o implicare, ma certo la posizione cartesiana appare palesemente incerta ed arretrata rispetto ad una tale problematica. E allora non è più prudente ipotizzare che per un verso lo spirito non sia privo di materialità pur non riducendosi a materialità e che per l’altro la materia non sia necessariamente priva di spiritualità o meglio di una qualche forma di intelligenza e spiritualità?

E’ stato affermato recentemente, in sede ontologico-metafisica, che nessun «atomo di materia è inanimato, privo di “mente”, e nessuna “mente” esiste disincarnata» e che proprio «il loro contraddirsi impedisce ogni riduzionismo» (M. Cacciari, Filosofia della natura, oggi, in “MicroMega”- Almanacco di filosofia, 2002, 5, p. 161). Quanto meno una energica riflessione in tal senso potrebbe essere avviata o approfondita, a condizione che, per riprendere la nota espressione pascaliana, si cessi di porre lo spirito di finezza in termini antagonistici rispetto allo spirito di geometria e si cerchi invece di farlo interagire adeguatamente con quest’ultimo.

E’ però opportuno sottolineare che la lezione evangelica, in cui non si riscontra nulla di manifestamente irrazionale, può tornare in particolare a tonificare la ragione sotto il profilo etico-escatologico. Né i miracoli, né le profezie o le anticipazioni profetiche, né la resurrezione dei morti, né la promessa di un regno di Dio, in cui sarà dato a ciascuno secondo i suoi meriti (e, ovviamente, secondo i meriti personali munificamente consentiti dalla divina misericordia), possono essere inequivocabilmente confutati da una ragione che anzi, per quanto evoluta e spregiudicata, non riesce a sbarazzarsi delle persistenti sollecitazioni “critiche” provenienti da una fede “vecchia” di duemila anni. I fautori della ragione critica e scientifica continuano non di rado a ripetere, con Wittgenstein, che «di ciò di cui non si può parlare è meglio tacere», ma essi, a furia di tacere, contribuiscono ad alimentare una speranza generica di fede molto più che la speranza della ragione, anche se ciò non giovi alla causa di un’emancipazione reale della spiritualità umana perché, se un uso fanatico della ragione può isterilirne le fonti immaginative e creative, una fede cieca e sempre meno soggetta al controllo della ragione può condurre alla stupidità o alla disperazione. Che non significa che la fede, in quanto fede, non debba essere piena e incondizionata, ma solo che essa, lungi dal potersi ridurre esistenzialmente e storicamente a vaga sentimentalità, deve saper resistere attivamente e criticamente ai processi euristici e ai dubbi che una conoscenza rigorosamente razionale genera di continuo. In altri termini, la fede, come dimensione precategoriale dell’attività teorico-pratica, deve poter agire correttamente ed efficacemente, pur nella sua alterità rispetto alla funzione categoriale e quindi concettualizzante e oggettivante di tale attività, all’interno della naturale tendenza formalizzatrice del pensiero per romperne indebite chiusure o ingiustificate cristallizzazioni, senza a sua volta sottrarsi agli influssi di cogenti acquisizioni conoscitive e scientifiche (A. Ales Bello, La ragione apre alla fede, in AA.VV., Crisi e fede, Roma-Bari, Laterza, 1989, pp. 3-7).

Ma, si dirà, la vera fede non è forse quella dei «semplici»? Certo, ma questo fondamentale richiamo evangelico non può essere frainteso o inteso a proprio piacimento. I semplici possono trovarsi, com’è noto, anche tra persone non istruite o non particolarmente colte. Spesso accade anzi che semplici per antonomasia siano coloro che non hanno niente: malati, disabili, subnormali, emarginati, deboli e oppressi. Ma poi bisogna precisare che i semplici non sono gli ignoranti o gli incolti che si compiacciono della propria ignoranza sino a diventare arroganti, cosí come non sono né i potenti privi di sapienza, né i sapienti privi di vero talento, né quei veri sapienti che però non intendano, per usare una significativa espressione baconiana, come la scienza debba «essere perfezionata e coltivata in spirito di carità», perché se per «l’ambizione del potere caddero gli angeli, per l’ambizione del sapere gli uomini, ...né l’angelo, né l’uomo potettero mai cadere in pericolo» per aver «ecceduto in spirito di carità» (F. Bacone, Prefazione della Instauratio Magna, in Opere filosofiche, Bari, Laterza, 1965, 2 voll., vol. I, p. 228). La semplicità evangelica, quindi, non può essere adoperata come una clava pronta a colpire chiunque si dedichi alla ricerca umile e insieme rigorosa della verità. Tra i semplici sono anche i magi che all’occorrenza non si astengono dall’utilizzare la loro straordinaria sapienza per rendere sinceramente onore alla regalità di Dio, tra i semplici è un grande ed onesto intellettuale come Nicodemo che va a trovare Gesù nel pieno della notte e del dubbio e che insieme a Giuseppe di Arimatea si occupa devotamente della sepoltura del suo corpo, anche se semplice in senso eminente è soprattutto Maria di Nazaret che, donna povera e umile ma dotata di prodigiosa intelligenza, si chiede quale senso abbia il saluto dell’angelo e come le sia possibile concepire un figlio senza conoscere uomo e crede per tutta la vita anche senza capire ma non senza pensare e soffrire. Semplice è dunque l’intelligente o il sapiente che, non ignaro del fatto che fonte e culmine di ogni intelligenza e sapienza sono in Dio, conserva un’anima da povero e, come povero, chiede di poter sapere ed ottenere quel che è necessario a vivere e a sperare. Semplice è l’intelligente o il sapiente che si comporta ancora come un bambino, che si sente incerto e confida spontaneamente in un amore protettivo senza riserve, che si lascia prendere per mano e si lascia guidare, che piange e si dispera quando pensa di essere rimasto solo o di essere stato abbandonato, che vuole sapere facendo domande senza eccessiva malizia e crede possano diventare realtà persino cose impossibili.

Ora, quei semplici che siano già approdati ad una conscia o inconscia dimensione di fede si possono interrogare su ciò di cui non vogliono discutere né i dogmatici né gli scettici: sulla resurrezione dei morti e sull’avvento del regno dei cieli. I dogmatici si oppongono in quanto credono che questi argomenti possano essere oggetto solo della fede, intendendo evidentemente per fede qualcosa che debba maturare per forza senza o contro la ragione e la stessa esperienza sensibile. Gli scettici, invece, affidandosi ai sensi e a prove empiriche, negano la possibilità che tali argomenti possano rivestire una sia pur minima valenza razionale. I semplici, al contrario, non esitano a fare domande: se si giunge a credere nel Dio nazareno si può credere anche nel divino potere di far risorgere i morti? Se Gesù è risorto, non è risorto per far capire all’umanità che anch’essa, a certe condizioni, può risorgere? Se i morti risorgono, ciò non significa che essi risorgeranno in anima e corpo? Lo stesso sono portati a fare sul regno di Dio. Cosa significa regno di Dio? Forse un regno che non può mai finire e in cui non si può più morire?

Giungere ad ammettere che effettivamente i morti potranno risuscitare in corpo e anima significa credere che la nostra istintiva protesta contro la morte sia fondata e più precisamente abbia un fondamento religioso e quindi divino, significa credere che la nostra vita abbia un senso forte e non debole ovvero un senso reale al di là dei sensi molteplici ma relativi di questa vita e di questa storia, significa credere che la nostra esistenza terrena non è assurda solo perché tutte le sue assurdità saranno superate non nella e dalla morte ma oltre la morte, significa credere che sarà «spezzato il determinismo della storia, che perde il suo incatenante carattere di immanenza e di definitività e si spalanca a un futuro che non è mera concatenazione di eventi mondani, di azioni e reazioni degli uomini» (G. Mucci, L’uomo e il crocifisso. Solitudine e confidenza, in “La Civiltà Cattolica”, n. 3689, 6 marzo 2004, p. 440), significa credere infine in un al di là di vita e di luce anche se non è dato sapere quale possa essere esattamente la specifica natura «della nostra sopravvivenza oltre la morte» (Intervista a Vittorio Mathieu. La metafisica allusiva, in C. Ronchetti, Fede e Filosofia. Il pensiero cattolico nell’Italia del dopoguerra, Milano, Leonardo-Mondadori, 1995, pp. 202-203).

Qui può esserci naturalmente una ragione che dubita: non solo la ragione del non credente ma la ragione stessa del credente che vuole rendere costantemente conto a se stesso della sua fede in Cristo (C. M. Martini, Cattedra dei non credenti, Milano, Rusconi, 1992, p. 5) e vuole sommessamente tentare di capire il senso delle Sue parole: il regno di Dio «è in mezzo a voi» (Lc, 17, 21). Probabilmente, il regno di Dio è in mezzo a noi non solo perché naturalmente Dio stesso è sceso attraverso il Suo Cristo in mezzo agli uomini, ma anche nel senso che esso è tutto ciò che, sulla base dell’insegnamento e del sacrificio di Gesù, può cominciare ad essere costruito già nella coscienza e nella storia degli uomini di ogni tempo, e infine nel senso che esso, nella sua più compiuta forma escatologica, nascerà dal sincero sforzo di chi avrà combattuto contro i falsi ideali e le vanità del mondo, le ingiustizie e le viltà, e, per usare una bella espressione banfiana, questo regno «sarà fatto dalla nostra fatica, dalla nostra sofferenza, dalla nostra gioia, dal nostro amore, da tutta la nostra vita» (A. Banfi, Studi sulla filosofia del Novecento, Roma, Editori Riuniti, 1965, p. 291), sia pure, a differenza forse di quanto laicamente creduto da Banfi, nel segno della grazia misericordiosa di Dio. E’ probabile che il regno di Dio sarà questo: se avremo cercato umilmente e con tutte le forze la verità ci sarà concesso di entrare nelle scuole e nelle accademie celesti per poter continuare a cercare tutto ciò che ancora ci è ignoto, se avremo saputo chiedere giustizia otterremo giustizia secondo quanto ognuno di noi avrà seminato, se avremo vissuto soffrendo ed amando sul serio saremo perdonati e ricoperti d’amore, se saremo stati misconosciuti dagli uomini saremo riconosciuti da Dio.

I maestri del pensiero contemporaneo devono rispondere: la ragione ne esce impoverita o arricchita? La fede nella ragione non può forse generare la fede della ragione nella fede di Cristo? Non è che millenni di sapere e di scienza possano essere cancellati o vanificati dal conscio o inconscio desiderio di credere nell’annuncio evangelico, perché, al contrario, proprio dalla rimozione di un’antica diffidenza verso il totalmente Altro e il totalmente Prossimo, tutte le migliori forme del sapere e del sapere etico mondano possono trarre la consapevolezza e la misura del loro significato e del loro valore.

Però, si può obiettare, anche senza voler cavillare o arzigogolare, non restano obiettivamente in quell’annuncio indicazioni non del tutto chiare o non facilmente comprensibili? Cosa pensare, ad esempio, di quell’invito ad un perdono incondizionato, ad uno stabile atteggiamento nonviolento, ad una vita di perfezione, specialmente in un mondo cosí cinico qual è quello odierno? Le parole di Cristo sono rivolte ad uomini e donne di tutti i tempi, anche se nascono dal Suo concreto contatto con situazioni storiche ed umane particolari. Occorre capire che esse non sono mai mosse da uno spirito di normalizzazione, da un intento mistificatorio o da semplice irragionevolezza. Machiavelli potè ironizzare circa il presunto carattere irrealistico del cristianesimo solo perché forse gli accadde di coltivare verso lo studio dei classici e la ragione politica una passione maggiore di quella che occorre per ascoltare e comprendere la parola evangelica. In realtà, Gesù non è un astratto predicatore o un fumoso utopista. Egli dice chiaramente che a Cesare vanno resi i tributi che sono di Cesare, a Dio quelli che sono di Dio. Per esigere i tributi che sono dovuti al potere politico, Cesare ovvero lo stato può avvalersi anche della forza, delle leggi e delle armi. E’ perciò comprensibile che briganti, malfattori e terroristi possano essere accolti con spade e bastoni. Ma i vangeli non sembrano giustificare l’uso politico della violenza quando lo stato pretenda tributi non dovuti e anzi manifestamente contrari alle leggi di Dio. In essi non si esclude che in nome di tali leggi si possa opporre resistenza ad un potere politico iniquo né si fa menzione di un pronunciamento di Gesù sulle forme in cui tale resistenza possa o debba esercitarsi nello specifico caso in cui fra i tributi richiesti dallo stato ci sia anche il brutale asservimento di un popolo o di una comunità oppure un gratuito annientamento fisico e morale di vite innocenti o inermi. Il consiglio di porgere l’altra guancia, che è da intendere come esortazione non alla resa ma a non indietreggiare e ad avere coraggio di fronte alla violenza gratuita, è verosimilmente rivolto a chi sappia perfettamente di potersi e doversi immolare da solo per il bene altrui (di amici e nemici) senza opporre resistenza, ma non a chiunque si trovi ad essere responsabile della difesa e della sopravvivenza di altre vite e di vite innocenti.

Gesù non solo non condanna ma apprezza un centurione ovvero un militare che ripone la sua fede in Lui: eppure egli sa bene che quel mestiere impone talvolta di difendere anche violentemente la vita o la dignità dell’imperatore. Non si capisce, dunque, perché egli non dovrebbe mostrarsi comprensivo anche verso chi, con o senza armi in pugno, giunga ad amare i propri amici o la propria gente sino ad esporre o ad immolare la propria vita. Non è forse scritto che il Signore molto perdona a chi molto ama? Sí, è pur vero che bisogna perdonare ai propri nemici che tali tuttavia restano; ma è certo che ciò sia incompatibile con l’eventuale ricorso momentaneo alla violenza per una causa giusta e per amore disinteressato del prossimo? A Pietro viene impedito non di usare la spada ma di colpire una seconda volta il suo nemico con la spada: è cioè comprensibile che egli voglia difendere il Cristo che tuttavia, preoccupandosi d’altronde per la sua incolumità (chi colpisce con la spada, anche se con giusta ragione, si espone al forte rischio di perire di spada, proprio come sarebbe toccato agli zeloti di perire prima sotto la spada romana nel 70 d. C., anno della distruzione di Gerusalemme, e poi sotto la lama della propria spada nel 73 d. C. a Masada), lo invita ad essere paziente, anche perché è necessario che si adempia una profezia che riguarda il Cristo stesso come uomo e come Dio. Non può perdersi la specificità del destino di Cristo: Egli deve sacrificarsi, come uomo e come Dio, per salvare non questa o quella persona nella temporalità ma l’intera umanità per l’eternità. In questo senso è giusto osservare che «Gesù non era affatto rivoluzionario in quanto era l’unico rivoluzionario» (G. Morra, Marxismo e religione, Milano, Rusconi, 1976, p. 237, ma anche H. Küng, Credo, Milano, Rizzoli, 1994, pp. 51-53 e pp. 73-75). D’altra parte, quello stesso potere imperiale che, con la forza e con la spada, ne avrebbe decretato ingiustamente la morte, sarebbe stato travolto appena qualche secolo dopo, da una forza altrettanto violenta e da spade nemiche altrettanto taglienti. Come recita profeticamente il salmo 63: «Ma quelli che attentano alla mia vita scenderanno nel profondo della terra, saranno dati in potere alla spada, diverranno preda di sciacalli».

In sostanza, non è che, di fronte a quella scellerata ed ingiustificata persecuzione di cui è oggetto, Gesù non veda la legittimità di una resistenza armata. Qui si può convenire con chi ha notato che la Sua logica dell’amore e del perdono nulla concede al «conformismo» e al «bigottismo» (A. Sofri, Quando Gesù parlava della spada, in “La Repubblica”, 5 aprile 2004, p. 16). La resistenza armata sarebbe non solo legittima ma doverosa (e Pietro colpisce perché non se la sente proprio di fare la parte del vigliacco al cospetto del suo divino Maestro) ma, almeno in quel caso, come in tutti i possibili casi in cui sia pure indegnamente si intenda imitare il Salvatore, è inutile, perché Gesù sente che il Padre lo sollecita ad accoglierne l’ultima e più esigente richiesta: Tu Figlio devi proprio rassegnarti a morire di morte iniqua e violenta, Tu Figlio di Dio rappresenterai lo scandalo più clamoroso ed insopportabile della storia degli uomini ed è principalmente attraverso questo scandalo che essi potranno capire di cosa sia veramente capace il loro Signore per metterli sulla via della salvezza.

Gesù, dunque, sceglie la via della nonviolenza non perché giudichi la violenza come un male sempre e comunque evitabile ma perché sia chiaro che non è la violenza la via migliore e risolutiva per la salvezza totale e finale degli uomini. E tuttavia la perfezione o la santità, che non viene negata persino ad incalliti persecutori che si ravvedano (come Paolo di Tarso), per quale ragione dovrebbe essere negata a chi la violenza ritenga talvolta di usarla in difesa esclusiva dei deboli e degli oppressi? Se è vero che anche un ladrone o un sovversivo crocifisso per delitti realmente compiuti può andare in paradiso, perché chi uccide solo per difendere il proprio fratello o il proprio popolo ingiustamente aggredito non può ottenere la comprensione e il perdono divini? I rivoluzionari violenti non possono essere assunti «come modello» (F. Bertinotti, Per una pace infinita, Milano, Ponte alle Grazie, 2002, pp. 166-167), ma ciò non implica necessariamente che essi siano violenti tout court. Anche questo è uno di quei casi in cui converrebbe che il giudizio fosse piuttosto prudente, se è vero che pubblicani e prostitute potrebbero precedere nel regno dei cieli noi tutti (ivi compresi sacerdoti e leviti di questo tempo) che diciamo o ci illudiamo di credere ma in realtà viviamo spesso da atei. D’altra parte, il Cristo stesso, venuto non per abolire la legge veterotestamentaria ma per completarla e perfezionarla, diventa violento, pur senza provocare la morte di alcuno, quando gli viene toccato l’affetto suo più profondo, quando in altri termini constata che si vorrebbe fare di un luogo di preghiera un luogo di commercio o di un luogo di commercio un luogo di preghiera.

Tutto ciò, forse, attende ancora di essere attentamente assimilato e approfondito dalla sua Chiesa, la quale «non fa le veci di Dio sulla terra affinché questi non debba più essere presente, ma, al contrario...è un segno vivo che indica che Dio è presente in mezzo a noi come mistero del mondo», benché sia «un segno che, nella sua essenza e nella sua funzione, rende visibile e reale l’autocomunicazione di Dio» (D. Hercsik, Karl Rahner..., “La Civiltà Cattolica”, cit., p. 438). Funzione eminente della Chiesa è certo quella di promuovere la pacificazione dovunque vi siano guerre o conflitti. Essa, a tale scopo, fa bene a sottolineare, con un appropriato e specifico riferimento alla drammatica situazione israelo-palestinese, tutto ciò «che rende vano ogni processo di pace, ossia il ricorso alle armi, al terrorismo, alle rappresaglie, all’umiliazione dell’avversario, alla propaganda astiosa» (G. Marchesi, La pace minacciata. Lo sguardo di Giovanni Paolo II sul mondo, “La Civiltà Cattolica”, n. 3687, 7 febbraio 2004, vol. I, p. 281). E assume una posizione ugualmente ineccepibile quando precisa che «nella doverosa lotta al terrorismo», e ad un terrorismo che comunque non nasce solo dalla follia di qualche esaltato, «non si deve passar sopra alle norme del diritto internazionale e ai diritti fondamentali dell’uomo» (Editoriale di “La Civiltà Cattolica”, E’ possibile vincere il terrorismo?, ivi, p. 218). Ma è possibile che la Chiesa, sia pure per motivi politico-diplomatici solo parzialmente comprensibili, non riesca a far propria in senso prioritario e in modi inequivocabili la causa degli oppressi e dei miseri, ovvero di palestinesi e di amplissimi strati sociali medio-orientali o di intere folle latino-americane, indipendentemente da logiche di appartenenza religiosa, e non riesca a rendere universalmente comprensibile non tanto la condanna della violenza e del terrore quanto l’esatto significato di molteplici ed ugualmente efferate forme di violenza e di terrore?

Per ciò che concerne il conflitto tra israeliani e palestinesi, cosa sarebbe giusto fare per uscirne e, visto che «non c’è giustizia senza perdono», quale dei due contendenti dovrebbe perdonare per primo all’altro e cosa e in funzione di cosa esattamente dovrebbe essere capace di perdonare? E ancora: ai terroristi bisogna o non bisogna perdonare e a noi cristiani dell’occidente i terroristi avrebbero a loro volta di che perdonare? E a quelli che, da una parte e dall’altra, non rispettano i diritti fondamentali dei prigionieri, che cosa dovremo dire esplicitamente? Non sarebbe preferibile dare in proposito risposte più chiare e precise? E’ poi sicuro che per la Chiesa, anche o proprio per ciò che concerne le specifiche ricadute politiche, una condotta particolarmente «cauta» e «prudente», e di tanto in tanto manifestamente evasiva, sia la condotta più utile o vantaggiosa? E’ impensabile che, con un diverso e meno impettito e più partecipato approccio politico-religioso alle difficili problematiche della terra, la Chiesa possa contribuire ad un maggior contenimento dello stesso fenomeno terroristico e ad una più efficace risoluzione di gravi questioni internazionali e planetarie? Non si vuole negare, naturalmente, che la Chiesa sia una grande «potenza morale» capace di «far valere la sua autorità e il suo prestigio su tutti i problemi della realtà contemporanea» (G. Chiarante, Da Pio XII a Giovanni Paolo II, in “Critica marxista”, 1981, 5, p. 15). Ma chi può negare che si possa e si debba fare sempre meglio? Bisogna ricordarsene: non è che Cristo c’è perché ci sia la Chiesa come ente autonomo di spiritualità e religiosità, ma la Chiesa c’è perché ci sia Cristo e perché Cristo sia sempre più visibile e reale nel mondo contemporaneo. La Chiesa qualche volta può anche fallire, può indietreggiare dinanzi all’ispirazione dello Spirito Santo, può non interpretare e non assecondare tempestivamente e scrupolosamente la volontà di Dio, può addormentarsi e abbandonare il Cristo prigioniero e agonizzante e può infine trafiggere il cuore già trafitto di Sua madre Maria, ma essa può e deve confidare nella promessa del suo fondatore: «sono con voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo» (Mt, 28, 20). Solo aspirando coerentemente ad essere migliore di quello che è, solo ritrovando ogni volta il coraggio di sentirsi povera e libera come agli inizi della sua storia e distinguendo chiaramente e saggiamente oltre che tra l’errore e l’errante anche tra peccatori perseguitati e peccatori persecutori, essa saprà insegnare e testimoniare il senso della pace lasciata e voluta da Cristo.  

Com’è noto, non c’è pace senza giustizia né giustizia senza pace. Ma il problema è che né pace né giustizia potranno mai essere realisticamente attuate nel mondo sino a che non sarà chiaro che almeno i seguaci di Cristo devono essere pronti a perdere l’anima con atti coerenti e rigorosi di pensiero e di vita. Qui non è sufficiente «scegliere tra Dio e la bomba» (A. Zanotelli, La profezia della pace, in AA.VV., Pace. Sulla Pacem in terris di Giovanni XXIII, Milano, Paoline, 2003, p. 80). E’ doveroso ma non è sufficiente, perché in realtà si tratta di scegliere tra Dio e tutto ciò che è iniquo e fonte di peccato, tra Dio e tutto ciò che prima o poi produce anche la bomba. Qui non ci si deve limitare a giudicare paternalisticamente opulenza e povertà ma bisogna pensare e vivere da poveri e non da opulenti, non ci si deve limitare a discettare sulla giustizia ma bisogna sforzarsi di ragionare da giusti e di essere giusti nella propria quotidianità, non ci si deve limitare a condannare la violenza ma bisogna dar sempre prova di mitezza e di equanimità, non ci si deve limitare ad innalzare lodi a Dio ma bisogna saper vivere praticamente Dio, non ci si deve limitare a condannare l’ateismo e il cosiddetto materialismo ma bisogna essere razionalmente cosí lucidi e spiritualmente cosí forti da sollecitare non credenti e/o materialisti volgari ad una riflessione e ad un approfondimento continui. E cosí sull’amore, sulla libertà, sull’eguaglianza, occorre evitare di essere generici ed evasivi e bisogna provare ad essere più puntuali e persuasivi. La pace non è un impegno che possa improvvisarsi o un istintivo desiderio della mente umana; la pace è un compito faticoso che può essere attuato solo in un quotidiano spirito di verità e di giustizia e che, come tale, è sempre destinato ad incontrare, sia nella coscienza dei singoli sia nella coscienza dei popoli, formidabili opposizioni. Ecco perché accade, come recita significativamente il salmo 120, che «Io sono per la pace, ma quando ne parlo, essi vogliono la guerra».

Occorre anche far capire con la dovuta chiarezza che l’ecumenismo è un dovere etico e religioso ma che esso, richiedendo a tutti una sincera volontà di conversione, non può essere esercitato a livelli infimi e menzogneri bensí a livelli alti e veritieri. In particolare, è necessario dire con cordiale franchezza ai nostri «fratelli maggiori», cui la Chiesa cattolica ha chiesto generosamente perdono, che non sussiste ormai alcuna vera ragione per cui essi debbano rimanere separati da Cristo e che non possono pretendere rispetto anche per la persistenza del loro errore e del loro inconfessato spirito di rivincita e di supremazia. Dev’essere chiaro, peraltro, che nessuno può continuare ad usare l’olocausto per ragioni puramente strumentali, essendo sin troppo evidente che gli israeliani di oggi sono solo «gli immediati discendenti degli ebrei che hanno subíto i pogrom e l’olocausto» e che essi, piaccia o non piaccia, «non conservano nulla del carattere di vittime che li ha contraddistinti nella storia», perché anzi, «per non essere più vittime, sono entrati direttamente, - quasi senza mediazioni -, nel novero dei carnefici» (A. A. Rosa, La guerra, Sulle forme attuali della convivenza umana, Torino, Einaudi, 2002, p. 101). Piuttosto si deve rilevare che, come l’umanità di ieri non seppe o non volle adoperarsi abbastanza per evitare che i nostri fratelli ebrei fossero delle vittime, cosí l’umanità di oggi non sa o non vuole adoperarsi abbastanza per evitare che i nostri fratelli ebrei siano dei carnefici e della peggiore specie. Altrettanto opportuno è poi ribadire a ricchi e a potenti di ogni parte della terra che essi, anche se di dichiarata o addirittura ostentata fede religiosa, molto difficilmente potranno ereditarla e potranno entrare nel regno dei cieli.

Si dirà: ma la carità non impone di non toccare la suscettibilità di nessuno? La risposta è positiva solo se si intende sottolineare che la testimonianza del cristiano non deve essere mossa né dal pregiudizio né da forme incontrollate di animosità personale. Per il resto, la carità è come la pace: non può ridursi ad un generico ed estemporaneo sentimento d’amore. La carità non è un abbraccio indiscriminato, perché ci sono abbracci vitali ed abbracci mortali e non solo in senso temporale. Insomma, bisogna essere cristiani più che professarsi cristiani (H. Küng, Essere cristiani, Milano, Mondadori, 1976, in particolare pp. 631-688), essere nel mondo senza condividerne la mentalità ipocrita e vile. Dobbiamo ricordarci e ricordare, senza reticenze e omissioni, che ormai non abbiamo più scusa per il nostro peccato e che non si può più odiare «senza ragione» (Gv, 15, 22-25). Ma questa nettezza di giudizio, è forse ancora il caso di precisare, non nasce dal ripudio di una logica della pacificazione e del perdono. La pacificazione va sempre perseguita ma nel segno della verità e della chiarezza evangelica, e anche il perdono, corda vitale di divina sapienza, è presupposto irrinunciabile di ogni prassi che tenda alla riconciliazione con il prossimo, a condizione che del concetto di perdono non si faccia un uso banale e mistificante, perché, come è stato diligentemente osservato, la «preghiera di Gesù si rivolge al Padre, che deve perdonare gli uomini che lo hanno ferito. Questo è anche per me un aiuto, cosicché io possa perdonare veramente. Non devo costringermi a perdonare. Non dico: “Sí, ti perdono. Ti ho già perdonato”. Sappiamo che spesso queste parole non corrispondono alla verità. Nascono dalla nostra volontà, ma in noi sono presenti ancora molte zone che non sono capaci di perdonare. Cosí, con parole di questo genere, non faremmo altro che illuderci. Se però prego Dio affinché...perdoni» chi mi ha offeso «mi libero dall’obbligo di» doverlo «perdonare. E allo stesso tempo insieme alla preghiera cresce anche dentro di me la disponibilità a perdonare» (A. Grün, L’arte di perdonare, Padova, Edizioni Messaggero, 2001, p. 48).

Ecco, di qui, solo di qui muove la pace, l’unica pace possibile: dalla spada che trafigge l’anima. E poi, di conseguenza, dalla sofferenza lacerante di una ricerca interiore, dal senso di apparente incomunicabilità col mondo, dal dolore di una solitudine profetica, dall’angoscia di una testimonianza momentaneamente incompresa e respinta e dalla contemporanea capacità di resistere alla disperazione e all’odio. Cosí è stato, cosí sarà, se si vorrà sperare di non aver inutilmente vissuto. Le questioni teoriche sono importanti ma secondarie. Allora sarà utile scoraggiare interpretazioni prevalentemente “materialistiche” e magari conservatrici  (come, ad esempio, quella recentissima di A. Tosato, Vangelo e ricchezza. Nuove prospettive esegetiche, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2002) o puramente “spiritualistiche” e “pauperistiche” del vangelo, al fine di sottolineare adeguatamente che in esso la spiritualità viene proposta piuttosto come circolarità funzionale di materia e spirito nel segno dello spirito e non della materia, come barriera opposta ad ogni forma di perbenismo e di ipocrisia sociale e ad ogni espressione di fanatismo comunitario, come cultura della accoglienza e non della discriminazione razziale o religiosa, come preghiera e contemplazione oltre che come lavoro e produzione. Il problema vero è però che la pace gradita al Signore di tutti i signori non può essere perseguita solo per un’esigenza di quiete o per conservare o conseguire comode posizioni di privilegio. Chi vuole la sua pace deve fare di tutto per ottemperare alla sua volontà anche se ciò dovesse comportare un conflitto permanente con le logiche farisaiche e compiacenti di questo mondo. Per la pace bisogna essere disposti anche ad essere insultati e disprezzati. Essa è principalmente testimonianza di amore, anche al di fuori del tempio, verso chi è stato crocifisso per noi e verso chi ha vinto il mondo per sempre. Quante volte ancora, altrimenti, dovremo lasciarlo solo sul Golgota? Perciò la Chiesa deve continuare ad essere, come Cristo è stato, segno di contraddizione affinché i pensieri di molti cuori vengano alla luce (Lc 2, 33-35).

Il cristianesimo, oggi come duemila anni or sono, non può assolvere, intra moenia ed extra moenia, una funzione di retroguardia ma di attacco. Esso non può convertire e pacificare le coscienze senza scuoterle e metterle in guerra con se stesse. Esso non può mai e in nessun caso abbandonare i fratelli e i popoli più oppressi e più deboli, non può accettare passivamente l’ordine di cose esistente né può condannare genericamente o sommariamente la violenza omettendo di distinguere tra la violenza del padrone che opprime e la violenza dell’operaio o del lavoratore o del patriota che si ribella, tra quella che colpisce gli innocenti e quella che li soccorre, tra quella che aggredisce e quella che vuole liberare dal sopruso (come ebbe a notare una volta un religioso non molto gradito, a ragione o a torto, all’autorità ecclesiastica: G. Girardi, Marxismo e cristianesimo, Assisi, Cittadella Editrice, 1966, p. 291). E’ strano che, tra i filosofi contemporanei, nessuno abbia ritenuto di poter individuare in Gesù un modello paradigmatico di coscienza razionale della profonda ed inesauribile problematicità della vita e nessuno abbia provato ad immaginare che i suoi insegnamenti siano più profondi e meno schematici di quanto non appaia, da una parte, dalla catechesi pure illuminata della Chiesa, e dall’altra da elaborazioni teologiche marginali di tipo manifestamente ereticale.

Purtroppo, anche intra moenia è spesso mancato un coraggio intellettuale e religioso capace di neutralizzare i contrapposti pericoli di una interpretazione prudente ma tendenzialmente farisaica e di una interpretazione appassionata o esuberante ma tendenzialmente infedele. Ora, la nostra ragione e la nostra fede, che vorremmo fondate non solo sull’ascolto ma anche e soprattutto sulla messa in pratica della parola divina e dunque costruite non sulla sabbia ma sulla roccia, non ci consentono di fingere di non aver capito il senso della sapiente e amorevole parola di Cristo che tuttavia ci induce alla fine a pregare cosí: «E’ vero, Signore, che noi stessi siamo responsabili del venire meno della pace, e per questo ti supplichiamo di accogliere il nostro accorato pentimento, di donarci una volontà umile, forte, sincera per ricostruire nella nostra vita personale e comunitaria rapporti di verità, di giustizia, di libertà, di carità, di solidarietà. Ti confessiamo i nostri peccati personali e sociali: il nostro attaccamento al benessere, i nostri egoismi, le infedeltà e i tradimenti a livello familiare, la pigrizia e lo sciupio delle energie vitali per cose vane e frivole, dannose, il nostro voltare la faccia di fronte alle miserie di chi ci sta vicino o di chi viene da lontano. Vivendo cosí, non abbiamo forse pensato di renderci responsabili della distruzione di quell’edificio invisibile che è la pace...Cambia il nostro cuore, Signore, perché siamo noi i primi ad avere bisogno di un cuore pacifico» (C. M. Martini, Verso Gerusalemme, Milano, Feltrinelli, 2002, pp. 176-177).

Sí, cambia il nostro cuore, Signore, e non inducere nos in tentationem, ovvero non sottoporci a prove troppo dure. In particolare, Signore, fà che i nostri rilievi critici non siano ispirati né da superbia né da inconfessato desiderio di attirare l’attenzione su noi stessi né da una propensione individualistica e narcisistica ad allontanarci dallo «spazio comunitario della Chiesa» ma dal sincero e disinteressato proposito di «rendere testimonianza alla luce» (Gv 1, 7) in spirito di verità e nei limiti delle nostre possibilità e sempre tenendo presente l’esempio dei santi di Dio. Infatti, come scrive Balthasar, i «santi sono umili: vale a dire, la mediocrità della Chiesa non li scoraggia a solidarizzare definitivamente con essa; perché sanno bene che senza la Chiesa non troverebbero la strada che li porta a Dio. Essi non cercano di conquistarsi le grazie di Dio di propria iniziativa, scavalcando la Chiesa di Cristo. Combattono la mediocrità, non con la contestazione ma stimolando, contagiando, accendendo i migliori. Essi soffrono per la Chiesa, ma non diventano acidi, né si appartano imbronciati. E non creano conventicole accanto alla Chiesa, ma gettano il loro fuoco al centro» (H. U. von Balthasar, Punti fermi, Milano, Rusconi, 1972, p. 330).

Tutto ciò detto, bisogna tuttavia riconoscere che i valori della pace, della giustizia, del perdono, della carità, dell’umiltà, che ove siano realmente vissuti e sperimentati sono sempre manifestazione delle piaghe di Cristo, sarebbero privi di senso sostanziale e permanente se non fossero fondati sul vangelo della resurrezione. E’ vero che san Paolo individua nella carità la principale virtù teologale, nel senso che una fede senza carità è una fede assolutamente sterile, ma è altrettanto vero che, contrariamente a quanto sembra emergere anche da certa attuale e diffusa pratica cristiana e cattolica, il vangelo della carità non può sostituire il vangelo della resurrezione che è e resta fondamento e scopo di quello. Già è complicato realizzare la carità credendo nell’al di là, molto più difficile è pensare che si possa esercitare cristianamente la carità anche senza credere nella resurrezione di Cristo e dei morti. E infatti il comportamento apparentemente caritatevole di molti fedeli, che non riescono a credere intimamente e realmente nella resurrezione, vale a dire nel fatto primario che nulla è impossibile a Dio, è dovuto più al loro bisogno di gratificazione psicologica e di riconoscimento sociale che non ad un moto spontaneo del cuore e ad una genuina necessità spirituale. Più attendibile interprete della carità può essere piuttosto chi, pur non professandosi credente, viva ed operi in realtà, con sobrio ed ostinato rigore morale, come uno che desideri ardentemente un altro mondo e un’altra vita.

Ancora una volta la ragione aiuta a riflettere senza false inflessioni spiritualistiche: perché devo amare il prossimo come me stesso se poi devo morire, perché addirittura devo amare Dio se non ho la concreta speranza di poter amare Dio ed essere da lui riamato anche dopo la mia morte? Gli stolti e gli empi non avrebbero ragione di deridermi? E i sapienti del mondo, che in genere sono portati a leggere nell’amore cristiano un’ideologia della viltà e della resa o al più un’etica coraggiosa ma pur sempre velleitaria ed illusoria dell’intenzione, in che modo potrebbero mai essere smentiti? E’ perciò esatto affermare «che se i morti non risuscitano il cristianesimo non ha niente da dire all’uomo» (S. Quinzio, Aspetto che si realizzi il regno di Dio su questa terra, in G. Grieco, Inchiesta su Dio, Roma, Editore Dino, 1992, p. 174). Lo stesso «impegno politico non ha valore etico» se, per dirla con Giorgio La Pira, «non abbracciamo la speranza teologale e» non «puntiamo sull’oltre di quanto è umanamente possibile» (P. Vanzan, Giorgio La Pira nel centenario della nascita, “La Civiltà Cattolica”, n. 3691, 2004, II, p. 30).

Dunque: in tanto questa vita ha un senso razionale in quanto, dopo che gli uomini si siano sforzati di renderla quanto più conforme possibile alla sapienza e alla giustizia di Dio, essa non si concluda nel non senso della morte. E, poiché la stessa ragione scientifica crede spesso in cose che solo successivamente potranno essere forse sperimentate e dimostrate, non c’è davvero motivo di ritenere che la ragione non possa credere che il mistero dell’incarnazione divina sia un evento «definitivo» di salvezza e che lo sia perché Dio non ritratta le sue decisioni salvifiche; che inoltre, in quanto “definitivo”, tale mistero sia anche contemporaneo a tutte le epoche e a tutte le generazioni, mai vecchio e sempre nuovo per ogni intelligenza ed ogni sensibilità. Scriveva Massimo il Confessore che ogni epoca ed ogni comunità umana può considerare suo il Figlio di Dio anche se nessuna epoca e nessuna comunità può comprenderlo sino ad impedire alle epoche e alle comunità successive di avvertire la novità e la contemporaneità della sua parola e del suo sacrificio salvifico (P. G., 500 Capitoli, 90, 1182-1186). Se Cristo, infatti, non potesse essere sempre nuovo e contemporaneo, e testimoniato in forme sempre uguali e sempre diverse, le sue parole non potrebbero essere parole di vita eterna, parole in virtù delle quali i figli della terra, attraverso i secoli, possono sperare di mangiare un nuovo pane e di bere un nuovo vino alla mensa di Dio. Il senso profondo e abissale della parola divina e della stessa rivelazione non resta consegnato ad un remoto passato ma continua a manifestarsi nel tempo e nella storia secondo tempi e modalità imprevedibili. La parola divina e la parola rivelata, più precisamente, non rispondono agli uomini prima che gli uomini pongano le loro specifiche domande ma rispondono alle domande che noi e solo noi, qui ed ora, come individui e come comunità, facciamo, anche se all’interno di una storia o di una tradizione interpretativa già ricca di significati e di verità sempre da verificare e da approfondire ma non completamente ininfluenti neppure sul più libero ed ispirato dei giudizi individuali o comunitari. Per usare un’incisiva espressione di Gregorio Magno, Scriptura crescit cum legente oppure Divina eloquia cum legente crescunt. Che, dunque, è un concetto non solo di molto antecedente l’ermeneutica o filosofia dell’interpretazione ma anche gravido di conseguenze non cosí soggettivistiche come quelle contenute nelle posizioni espresse dai teorici del cosiddetto pensiero debole (cfr., in particolare, G. Vattimo, Credere di credere, Milano, Garzanti, 1996).

Ora, pensare e ripensare il mistero, cosí rilevante per le implicazioni esistenziali che comporta, dell’incarnazione divina e di quanto vi è connesso, può diventare oggi un precipuo e decisivo compito filosofico, anche se non pochi filosofi (e non filosofi) di questo tempo sono molto simili a quei filosofi ateniesi che, a san Paolo che voleva intrattenerli nell’Areopago sulla resurrezione dei morti, rispondevano: «di questo parleremo un’altra volta». Un filosofo contemporaneo ha scritto che «non disponiamo di un’etica all’altezza della tecnica e dell’economia globale», vale a dire all’altezza di un mondo in cui non sarebbe più possibile «agire» ma semplicemente «fare» o «eseguire» (U. Galimberti, Dov’è finita l’etica nel mondo del dio mercato, in “La Repubblica”, 11 novembre 2003, p. 14). Già due millenni or sono c’era tanta gente che doveva «eseguire» nel senso più passivo della parola: i servi, gli esattori e i funzionari dello stato, i centurioni. Cristo si rivolgeva anche a costoro. Non può continuare a rivolgersi anche a noi tutti? Non è vero che, per citare ancora questo filosofo, «bisogna incominciare a pensare»? (Ivi). Cioè a chiedere e a cercare di nuovo e sempre, senza camuffata arroganza, il modo migliore di ascoltare e comprendere?                                      

(testo parzialmente rivisto e integrato rispetto alla stesura originaria e pubblicata nella rivista "Bucinator" il 20 febbraio 2009)