Appunti sulla ricerca ebraica di Dio nell'Antico Testamento

Scritto da Francesco di Maria. Postato in Il mio punto di vista

 

L’antica ricerca ebraica di Dio rimane un modello paradigmatico di fede religiosa al cui condizionamento spirituale la stessa cultura contemporanea non può sottrarsi. Essa sollecita altresí i cristiani a comprendere che il significato della fede non è mai scontato e che la condizione della salvezza è nella rinuncia solidale e nella sofferenza consapevole. Essa rimane, infine, parte integrante e costitutiva di una rigorosa e appassionata conoscenza di Dio –

La storia del pensiero ebraico è inconcepibile al di fuori della storia del popolo ebraico, di un popolo cioè che non per ragioni speculative di pura e semplice identità nazionale ma per ragioni di sopravvivenza appare proteso verso un misterioso Dio di giustizia e di pace, verso un Dio ora temuto ed amato, ascoltato e rispettato, ora anche tradito ed ignorato, offeso e vilipeso. In fondo, il Cristo Crocifisso è anche e innanzitutto il simbolo di un Dio non occasionalmente umiliato e rifiutato nella storia di quel popolo. La storia del pensiero ebraico coincide cosí con la storia di un popolo dipendente da Dio ma non sempre capace di obbedirgli, aperto alla parola divina ma non sempre capace di intenderne lo spirito e di metterla in pratica. La storia del pensiero ebraico è, in altri termini, la storia di un’appassionata ricerca popolare di Dio e, contemporaneamente, la storia della sua dimenticanza e del suo tradimento. Quell’ebreo che, per definizione, è uno che si trova perennemente in viaggio verso Dio, è anche incline talvolta a misconoscerne la volontà.

Secondo la Bibbia ebraica da un imperscrutabile decreto divino fu affidato al popolo di Israele il difficile compito di sollecitare, pur attraverso le immani tragedie in cui sarebbe stato coinvolto, l’umanità intera alla ricerca spirituale dell’unico Dio. Il popolo pellegrino o errante di Dio e verso Dio sarebbe stato chiamato ad essere anche il popolo combattente (questo è il significato della parola Israele) di Dio e combattente nella preghiera e in uno spirito di carità e di giustizia. Duramente provato da mille vicissitudini, questo popolo avrebbe cercato di comprendere il senso del suo destino storico, di affinare la sua fede religiosa e di testimoniarla in mezzo ad altri popoli più potenti. Forse sin dal tempo della “cattività babilonese”, esso avrebbe avuto il suo principale luogo d’incontro spirituale nella sinagoga che sarebbe comunque diventata una casa di studio e di preghiera, «un luogo di discussione, un centro comunitario e una risorsa religiosa» (D.Cohn-Sherbok, Breve storia dell’ebraismo, Bologna, Il Mulino, 2001, p. 42).

Nella comunità ebraica nessuno poteva esimersi, sin dall’infanzia, dal Torah li-shema‘, dallo studiare la via o l’insegnamento di Dio per se stesso e l’ideale della vita ebraica era il dedicarsi a questo studio durante tutta la propria esistenza (Ivi, p. 62), anche se bisogna precisare che la parola Toràh, che di solito viene tradotta impropriamente o riduttivamente con “Legge” (come avvertono tra altri N. Solomon, Ebraismo, Torino, Einaudi, 1999, p. 4 e p. 21, e Roy A. Rosenberg, L’ebraismo. Storia, pratica, fede, Milano, Mondadori, 1995, p. 39) e che tecnicamente designa i “cinque libri di Mosè” o “pentateuco”, nella consuetudine religiosa ebraica sta ad indicare l’insieme degli insegnamenti ebraici dalle origini ai giorni nostri.

Le principali figure dell’organizzazione religiosa ebraica erano i sacerdoti e i leviti che avevano compiti cerimoniali e rituali, i farisei che erano le guide morali del popolo e indiscussi maestri di sapienza, e soprattutto i profeti che erano i veri e i più autorevoli animatori della prassi religiosa. Contrariamente ai sacerdoti, spesso troppo interessati all’esercizio del potere religioso, e ai farisei, non di rado inclini più ad interpretare intellettualisticamente la parola divina (dabàr) che non a rispettarne e ad eseguirne praticamente i comandi essenziali, i profeti si preoccupavano di comunicare al popolo, nel nome del loro Signore, che cosa concretamente bisognasse “fare” o “eseguire”, oltre e prima che “ascoltare” (Esodo 24, 7), e in effetti la religione ebraica, cui essi avrebbero dato un contributo determinante, «più che definirsi come un’ “ortodossia” (retta dottrina), va piuttosto qualificata come un’ “ortoprassi” (retto modo di agire)» (P. Stefani, Gli ebrei, Bologna, Il Mulino, 1997, p. 28).

I profeti, su cui soffiava lo Spirito (rûah) divino, avevano il compito di denunciare, con la malvagità umana e le ingiustizie sociali, gli irrigidimenti o i rilassamenti eccessivi del costume religioso, di rilanciare la religiosità al di là delle sue possibili chiusure o deviazioni storiche, di chiamare o richiamare la comunità religiosa ad una fede incondizionata in un Dio uno ed unico di misericordia e giustizia, di fare in modo insomma che la religione non diventasse qualcosa di irreligioso ed empio. Come è stato ben scritto, nell’«esperienza profetica vissuta ardono gli affetti, si afferma la volontà di vita, che vince e trionfa anche nel fallimento esteriore, nonostante la morte e l’annientamento. Dalla miseria e dalla disperazione più profonda prorompono alla fine, generate dalla tenace volontà di vita, la fede, la sicurezza incrollabile, il costruire e il confidare caparbi, l’audace speranza che osa…Il profeta è un lottatore, che si eleva sempre dal dubbio alla certezza, dalla insicurezza tormentosa all’assoluta sicurezza della vita, dallo scoraggiamento alla freschezza del coraggio vitale, dalla paura alla speranza, dal senso opprimente del peccato alla beata coscienza della grazia e della salvezza» (H. Küng, Ebraismo. Passato presente futuro, Milano, BUR, 1999, p. 72).

Il profeta, dunque, non è un visionario o un sognatore, ma un uomo, una creatura fragile, con la quale Dio tuttavia decide di dialogare realmente e alla quale Dio affida non tanto il compito di “predire” il futuro quanto quello «di “guidare” il popolo con la parola e con l’azione sulla “via” di YHWH» [A. Poma, Nota introduttiva a M. Buber, La fede dei profeti (1964), Genova-Milano, Marietti, 1985, p. XXXV e sgg.]. E se Mosè, ormai anziano, è l’unico profeta nella Bibbia ebraica con il quale Dio parla “da faccia a faccia” o “da bocca a bocca”, altri profeti oltremodo ispirati di un periodo compreso tra l’VIII e il VI-V secolo a.C. obbediscono solo a Dio allorché muovono una critica radicale al loro tempo, alla concezione immanentistica ed utilitaristica che il loro popolo ha della vita e della storia, all’esecuzione puramente abitudinaria o meccanica di riti religiosi e atti devozionali derivante dalla inconsapevolezza del fatto che il problema è piuttosto quello «di cambiare nel proprio cuore, di praticare la giustizia e di lottare con Dio nella preghiera» (Ivi, p. 72. Per un’analisi particolareggiata delle diverse posizioni profetiche nelle scritture ebraiche, si può confrontare R. Calimani, Gesù ebreo, Milano, Mondadori, 1998, pp. 34-75). In una certa misura il ragionamento vale non solo per il profeta ma per l’uomo in genere: si deve all’effondersi dello spirito divino sulla sua vita se egli non perde la sua autonomia ed è «non una marionetta in mano a un potere superiore, ma un figlio ed una figlia di Dio in grado di decidere». Egli continuerà «a inciampare, a errare, a essere cieco, a commettere ingiustizie; ma se è disponibile al discernimento e alla conoscenza, egli può tornare ad agire rettamente e ad adempiere il suo compito di uomo secondo le sue forze» (Pnina Navè Levinson, Introduzione alla teologia ebraica, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1966, p. 98).

E’ cosí che, proprio alla luce di queste significative articolazioni dell’esperienza religiosa, viene producendosi una divaricazione tra religione e religiosità, perché, come ha spiegato Martin Buber, religione significa passività e conservazione, adattamento a forme intellettualizzate e sclerotizzate della vita religiosa, mentre religiosità significa creatività spirituale e rinnovamento, capacità di conservare i segni della presenza del sacro attraverso uno sforzo avveduto e responsabile di innovare stabilmente forme e modi della sensibilità e della partecipazione religiose (Discorsi sull’ebraismo, Milano, Gribaudi, 1996, pp. 72-79).

E, ritornando tuttavia ai profeti, poiché, sempre per ispirazione divina, essi criticano esplicitamente l’iniqua «pratica del diritto da parte della classe dominante,…le omissioni e le trasgressioni di funzionari e giudici, che assolvono i colpevoli e condannano gli innocenti e non prestano soccorso agli orfani e alle vedove», e infine «le colpe dei commercianti e dei grandi proprietari terrieri» che hanno ridotto in schiavitù i contadini (Ivi, pp. 109-110), è inevitabile che la loro testimonianza finisca per configgere violentemente con i detentori del potere sia religioso che politico. Abraham Heschel, in un suo libro del 1955, sottolinea come «lo spirito dell’ebraismo» sia essenzialmente non già lo spirito di adattamento ad una società iniqua o decadente ma «lo spirito della protesta, impersonato dai grandi profeti, contro la sostituzione del vero Dio con i molti “idoli” terreni e falsi della società» (Dio alla ricerca dell’uomo, Borla, Torino, 1969, p. 447) e, nel precisare che la Bibbia è una risposta a tutti coloro che vogliono sapere che cosa Dio chiede a noi tutti e si aspetti da noi tutti, lamenta che l’ebreo moderno e l’uomo moderno in generale non possono più utilizzare quella risposta per il semplice fatto che non si pongono più la relativa domanda, e pertanto, disposti ad ascoltare soltanto la voce del proprio “io” sia pure attraverso molteplici e sofisticate razionalizzazioni, la voce divina finisce per essere estranea alla loro mente, al loro cuore, alla loro anima (Ivi, p. 190).

Ma l’importanza assunta dalla vera e grande profezia nella storia della religiosità ebraica sta anche a dimostrare che, se l’uomo è alla ricerca di Dio, Dio stesso è alla ricerca dell’uomo, e che, quanto più efficacemente ed intensamente l’uomo cerca Dio, tanto più facilmente egli si lascia trovare, ponendosi a sua volta gratuitamente o unilateralmente alla ricerca di qualcuno che sia capace di accogliere, custodire e rendere produttiva la sua parola (Ivi, p. 184). La profezia dà voce alla sapienza di Dio la quale, facendo talvolta irruzione nella storia ordinaria degli uomini per contrastarne o correggerne forme di sapienza superficiali e caduche, si lascia accogliere ed assimilare solo da coloro che, dotati di grande o piccola intelligenza, abbiano una mente pura ed un cuore semplice. La lezione spirituale che si evince dall’esperienza profetica è che Dio concede la sua sapienza agli umili, a chi, ben oltre ogni espressione di falsa modestia, ha realmente coscienza di essere un nulla e non sa confidare che nel suo Padre celeste; a chi, essendo ricco o potente capisce di essere spiritualmente povero e impotente e si comporta di conseguenza; a chi sapendosi misero chiede insistentemente di essere arricchito e rinvigorito dall’amore divino; a chi infine con genuino spirito di conversione e di penitenza è pronto in ogni caso a riconoscere che «il Signore è vicino a quanti lo invocano, a quanti lo cercano con cuore sincero» (Sl 145).

Ecco: chiunque ricerchi semplicemente e intensamente la Sapienza divina, prima o poi, in un modo o nell’altro, la troverà (Sp 6, 12). Ma c’è di più: «Nulla…Dio ama se non chi vive con la Sapienza» (Sp 7, 28), perché se «anche uno fosse il più perfetto tra gli uomini, mancandogli la tua sapienza, sarebbe stimato un nulla» (Sp 9, 6), quantunque beninteso il Signore possa permettere di farsi ricercare anche «da chi non mi interrogava» e di farsi trovare «da chi non mi cercava» e possa ben riservarsi di dire: «“Eccomi, eccomi” a gente che non invocava il mio nome» (Isaia 65, 1). E’ probabile che questa gente non credente dalla quale il Signore si fa trovare possa essere identificata anche con quei gentili o con quei pagani che si sarebbero convertiti a Cristo nel corso dei secoli, ed è altrettanto probabile che la Sapienza stessa di Dio preannunci mirabilmente l’avvento della santa realtà eucaristica in alcuni celebri versi dei Proverbi: «Venite, mangiate il mio pane, bevete il vino che io ho preparato..Abbandonate la stoltezza e vivrete, andate diritti per la via dell’intelligenza» (Pr 9, 5-6). Sin qui l’ermeneutica ebraica non si spinge e naturalmente sin qui ci si può spingere solo ove si convenga di individuare nella predicazione di Cristo stesso il momento anche ermeneuticamente più alto della storia ebraica. Ciò non toglie tuttavia che Dio, per l’ebreo praticante, sia più continua conquista che stabile possesso di verità, di pace, di giustizia, più donazione inesausta che immagine statica e fissa d’amore. Dove non c’è dubbio che il punto di approdo del ragionamento ebraico è che il Signore ama quanti, contraccambiando la sua disponibilità e la sua stessa ricerca, lo cercano cercando di capire o di capire sempre meglio la sua volontà e i suoi desideri, di assecondare con le preghiere e con le opere i suoi insegnamenti, di onorare con la propria vita la sua legislazione.

Per “trovare”, cioè per essere ascoltati dal Padre, bisogna lasciarsi “trovare”, cioè bisogna “ascoltare” e lasciarsi coinvolgere dalla sua parola e dalla sua azione, e poi naturalmente bisogna anche “cercare”, ovvero chiedere e pregare, o chiedere pregando, per amore oltre e più che per timore, nel nome del Santo. Com’è noto, in linea con questo passaggio della fede ebraica, il cristiano cerca, chiede e prega nel nome di Cristo che è il Santo di Dio. Il «cercare Dio» nella Bibbia ebraica non ha tanto un significato intellettualistico quanto un significato affettivo: si cerca Dio non per stabilirne l’esistenza o la potenza ma perché si avverte il bisogno di amare, secondo ben precise modalità, la fonte stessa del nostro sussistere, e di essere da lui riamati in questo mondo e nell’altro. Tuttavia, «nei libri più recenti (nei Sapienziali) e nel Nuovo Testamento (San Paolo) affiora pure l’aspetto intellettualistico della ricerca di Dio, anche se non è mai unico o predominante» (G. Turbessi, Cercare Dio, Roma, Studium, 1980, p. 133).

La ricerca intellettuale di Dio, avrebbe chiarito Clemente Alessandrino, è del tutto legittima: lo gnostico, per il quale il pensare Dio si identifica con il vivere Dio, prega sempre, qualunque cosa faccia e con chiunque parli, dal momento che il nostro logos partecipa del logos divino, anche se è evidente che una ricerca intellettuale di Dio che non si converta in una conseguente e coerente pratica di vita rende sostanzialmente sterile la fede religiosa (Ivi, pp. 142-143).

Ciò precisato, però, si mostra feconda e vitale l’osservazione di Gregorio di Nissa: la ricerca di Dio, per quanto intensa e feconda di risultati spirituali, «non ha un termine, perché “la vera perfezione non è mai realizzata, ma è sempre in movimento verso il meglio. La perfezione non è contenuta da alcun limite”» (Ivi, p. 156). Tale osservazione rispecchia abbastanza lo spirito religioso ebraico, sebbene Gregorio, come ogni credente in Cristo, pensi che la direzione della ricerca venga esattamente e definitivamente indicata nella o dalla rivelazione cristiana. Certo è che la spiritualità ebraica più avvertita, anche se non sempre esente da pedanterie ed eccessi ermeneutici, considera lo studio infrascritturale e «la conoscenza meticolosa» dei diversi precetti della Legge come il fondamento della fede, come viene chiaramente precisato e ribadito in un celebre trattato ebraico moderno di etica religiosa [M. C. Luzzatto, Il sentiero dei giusti (composto nel secolo XVIII), Torino, San Paolo, 2000, pp. 126-127], e fa costantemente leva sul tema della conoscenza di Dio: «conoscerti è giustizia perfetta, conoscere la tua potenza è radice di immortalità» (Sp 15, 3). Agli occhi di Dio è giusto che la creatura si sforzi di conoscere nel miglior modo possibile il Creatore, i suoi pensieri, i suoi disegni, le sue aspettative, perché essa possa non solo pensare ma anche operare di conseguenza e per la sua eterna beatitudine. Ed è Dio stesso a porre in modi diversi le sue creature, che possono eventualmente vantarsi solo «di avere senno e di conoscere me» (Geremia 9, 22-23), nella condizione di cominciare a scoprire e a sperimentare la sua potenza e quindi la possibilità stessa della loro immortalità.

E’ Dio che fa sapere ai suoi figli che cosa gli è particolarmente gradito: «Lotta sino alla morte per la verità e il Signore Dio combatterà per te» (Siracide 4, 28). La conoscenza di Dio è un tema biblico assillante, è un tema decisivo della religiosità ebraica. Dio ammonisce solennemente il popolo di Israele: «Se voi non darete ascolto alla mia voce, questa moltitudine che ora è cosí grande sarà ridotta a un piccolo resto in mezzo alle nazioni fra le quali io la disperderò» (Baruc 2, 29). E, indignato perché il suo popolo non vuole ascoltarlo, dice con profonda amarezza: «tutti gli israeliti sono di dura cervice e di cuore ostinato» (Ezechiele 3, 7). E’ cosí importante per lui essere conosciuto e riconosciuto dai suoi figli che giunge persino ad affermare: «vi purificherò da tutte le vostre sozzure e da tutti i vostri idoli; vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi» (Ivi 36, 25-27).

L’onesta e pura fede in Dio, per la spiritualità ebraica, è questione di ragione oltre che di sentimento. E’ ben significativo che il re straniero Nabucodonosor benedica l’Altissimo solo quando la ragione torna in luie dica esplicitamente: «In quel tempo tornò in me la conoscenza e con la gloria del regno mi fu restituita la mia maestà e il mio splendore» (Daniele 31, 33). Non si può amare Dio senza conoscerlo, senza sapere che cosa comporta l’amore verso Dio, senza sforzarsi di approfondire continuamente la conoscenza della sua volontà, senza educarsi al gusto della bellezza divina. Il profeta Osea inveisce contro i sacerdoti del suo tempo: «Perisce il mio popolo per mancanza di conoscenza. Poiché tu rifiuti la conoscenza, rifiuterò te come mio sacerdote» (4, 6).

L’amore di Dio presuppone ed implica la conoscenza di Dio: «voglio l’amore e non il sacrificio, la conoscenza di Dio più degli olocausti», per cui dobbiamo affrettarci a conoscere il Signore (Ivi 6, 6). Israele si rifiuta a volte di ragionare ma, anche quando tenta di ragionare, finisce ogni tanto per usare male la ragione, per usarla contro i comandamenti di Dio, per farne un uso arrogante in quanto, nonostante la gravità dei suoi errori, non intende realmente ricercare il suo Signore (Ivi 7, 10). Infatti, sarebbe «tempo di cercare il Signore, finché egli venga e diffonda su di voi la giustizia» (Ivi 10, 12) ma il «mio popolo è duro a convertirsi: chiamato a guardare in alto nessuno sa sollevare lo sguardo» (Ivi 11, 7). Un altro profeta, Amos, dice che la conoscenza della parola di Dio è più preziosa del pane e dell’acqua (8, 11), mentre il profeta Michea rimprovera ad Israele di aver messo in discussione e di aver trasgredito, senza addurre alcun valido motivo, i fondamentali precetti divini: «praticare la giustizia, amare la pietà, camminare umilmente con il tuo Dio» [giustizia, misericordia e fedeltà (6, 8)].

Chi si rifiuta di conoscere Dio, chi è indifferente o pregiudizialmente ostile alla conoscenza di Dio, e anche chi a Dio si accosta in modo semplicemente fideistico, non potrà distinguere tra giustizia ed empietà, tra un servizio reso al bene e un servizio reso al male, tra la via della salvezza e la via della dannazione. Per amare Dio e la vita che vi è radicata, bisogna conoscerli, e il modo migliore di conoscerli è usare mente e cuore, intelletto e sentimento, ragione e fede: non l’uno o l’altro di questi due momenti, ma possibilmente ambedue nello stesso tempo attraverso un nesso di reciprocità. Cosí come Dio ascolta e conosce l’uomo e i suoi bisogni, anche l’uomo, anima e corpo, è chiamato ad ascoltare e a conoscere Dio e la sua volontà. Specialmente in un profeta come Osea, ma non solo in lui, il “conoscere” è «l’autentico concetto della reciprocità nel rapporto tra Dio e popolo» (M. Buber, La fede dei profeti, cit., p. 116), dove questo rapporto conoscitivo bilaterale viene implicando, ben al di là di uno specifico atto intellettivo, un coinvolgimento totale e intimo di entrambi. E’ forse il caso di notare che, biblicamente, i “semplici” non sono coloro che disprezzano il sapere ma coloro che sinceramente si vergognano del proprio stato di ignoranza riconoscendo l’infinita sapienza di Dio e chiedendogli umilmente di esserne in qualche modo partecipi o sempre più partecipi. I “semplici”, che si sentono sempre alunni e mai maestri (anche quando accada, per grazia divina, che siano veri maestri) nella scuola di Dio, fanno propria la preghiera del salmo: «Indicami, Signore, la via dei tuoi decreti e la seguirò sino alla fine. Dammi intelligenza perché io osservi la tua legge e la custodisca con tutto il cuore» (Salmi 119). Pertanto, quanto più il valore qualitativo dell’articolarsi di quel nesso tra facoltà raziocinante e facoltà emozionale è elevato, tanto maggiori sono, almeno in linea teorica, le possibilità di avvicinarsi a Dio e di perfezionarne la conoscenza.

Un maestro ebreo, unico e inimitabile, come Gesù, si preoccupò proprio di perfezionare la conoscenza di Dio. Egli non disconobbe il padre potente e giusto dei padri della fede ma ricordò che quel Dio era sempre stato e continuava ad essere anche il Dio del perdono e della misericordia, egli non venne a dire che non si dovessero più combattere biblicamente i nemici ma che si dovesse essere disposti ad amare evangelicamente anche i nemici, né affermò che non si dovesse reagire in alcun modo alla violenza gratuita ma piuttosto che si dovesse essere sempre e comunque pronti a subirla e a perdonare per le offese ricevute, e che nell’uomo mite e umile il sentimento dell’amore avrebbe potuto e dovuto avere la meglio sul sentimento pure talvolta comprensibile dell’odio e della vendetta. E cosí via.

Non è esatto ritenere che Gesù svuotasse di senso o delegittimasse la Toràh attraverso una critica puramente demolitrice, perché egli, al contrario di molti altri sedicenti o riconosciuti maestri ebraici, non di rado incapaci di distinguere tra la Parola e le interpretazioni spesso fuorvianti ed inesatte che se ne erano date nel corso dei secoli, intese recuperare, con una critica rigorosa e puntuale, e in linea con i libri dei Profeti, il senso originario ed essenziale degli insegnamenti di Dio e restituire sostanza ad antichi e nobili precetti sempre più suscettibili di essere osservati in via esclusivamente formale e di trovare sviluppi ripugnanti o abnormi. La dottrina di Cristo si pose non tanto a contraddire la vetusta e veneranda tradizione religiosa del popolo ebraico quanto ad approfondire e, in tal senso, a spiegare e a “rivelare” il significato religioso più razionale e il senso esistenziale ed escatologico più vitale della Toràh. E se alla fine naturalmente il cristianesimo apparve un’altra cosa rispetto all’ebraismo, ciò è vero nel senso che approfondì e sviluppò senza annullare o vanificare la riflessione religiosa ebraica.

Gesù espresse il meglio della “tradizione degli antichi” e fu interprete insuperabile del messaggio di salvezza già presente ma nascosto nella cosiddetta Legge, rigettandone letture insensate e assolutamente lesive della dignità stessa di Dio. Egli, preferendo la semplicità di una sincera fede popolare alla boriosa elevatezza di una fede aristocratica, rigettò l’idea che nel corpo stesso della Parola fossero presenti ambiguità e storture, attribuendole invece al cuore degli uomini, alla loro ipocrisia, ai loro limiti intellettuali e ai loro meschini interessi di parte. Egli dette compimento alle Scritture in quanto seppe chiarirne il senso problematico e strutturale annunciando un messaggio di speranza e di salvezza impegnativo ma perfettamente comprensibile per tutti, per tutti i popoli e le generazioni future. La sua parola fu di apertura a tutti gli esseri umani e a tutti i gruppi sociali, fu di tutela nei confronti delle donne che non a caso furono numerose al suo seguito, fu altresì di difesa nei confronti dei bambini, dei poveri e dei deboli, degli oppressi e degli sfruttati, e ancora di accoglienza verso impuri e peccatori, e fu infine di critica talvolta aspra verso l’ordine religioso costituito e verso gruppi politico-economici di potere (Küng, cit., pp. 373-375).

Ma l’ermeneutica cristiana è sinteticamente e stupendamente anticipata dalle stringate e profetiche parole di una donna ebrea: Maria di Nazaret, la madre di Gesù. Esse annunciano, perfettamente in linea con momenti precisi della storia religiosa del popolo ebraico, che Dio esalta e fa esultare gli umili e i semplici dal cuore afflitto e contrito che confidano unicamente nella sua misericordia salvifica e lo cercano incessantemente, mentre umilia e abbatte i potenti e i ricchi che tali vogliono essere o si sentono sino al termine della propria vita, nonché i superbi o gli arroganti che è dato di ritrovare in ogni ambito dell’esistenza storico-umana e in ogni categoria sociale (tra i tanti interventi sull’argomento si segnala qui AA.VV., Magnificat. Nove vescovi europei commentano il cantico di Maria, Torino, San Paolo, 1993).

Queste parole esprimono la sostanza stessa dell’antica ricerca ebraica di Dio e introducono ad un tempo, con tono gioioso e non lamentoso, nella prospettiva escatologica della salvezza cristiana. Poco prima di morire sulla croce, il Cristo volle far sapere al mondo che quella donna ebrea sarebbe stata anche la madre di ognuno di noi. Anche noi siamo ebrei e, nel migliore spirito religioso ebraico, possiamo sforzarci di capire come e perché, grazie a quella donna e a quella madre, possiamo sperare di diventare figli di Dio in Cristo. Anche noi cristiani siamo ebrei; anche noi, trattando da ebrei ad ebrei, possiamo e dobbiamo andare alla ricerca di Dio, per amarlo e per amarci vicendevolmente sotto la sua perenne istruzione.     

(pubblicato in “Bucinator” il 15, 7, 2005)